/Оглед поводом књиге Небојша Кузмановић, Кјеркегорове сфере егзистенције, Бачка Паланка, 2003./
Аутор: Алексаднар М. Петровић
Са дијагностификовањем «пустопољних времена», у атмосфери наметања катастрофалних људи који су такви јер катастрофално мисле, обнова расправе са «Данским Соократом» има за циљ да допре до смисла мање познатог Кантовог аподиктичког налога да у дужност човека самог према себи спада то да има религију. Своју расправу са Кјеркегоровом философијом Небојша Кузмановић је започео са питањем његовог имена и личности кроз филозофску артикулацију питања субјективитета као аутентичности његових рефлексија. Већ на самом почетку отклоњена су психопатолошка тумачења са којима се у наше време мути вода да се не би видело како се стоји у плићаку, премда се свакако ради о осећајности. Провидна тумачећа застрањивања психолога иду заједно са модом фабрикације мозгова у технолошким пројектима и идеолошким омамљивањима, а њихова популарност расте сразмерно сиромаштву духа које постаје све очитије. Сасвим је приметно како је Кузмановић одлично приметио и издвојио ствар око које истрајава та философија, а то је изворно хришћанско живљење које се састоји у развијеном схватању чињенице да прави човек «јесте распет». Желећи безнађу да нађе слабу тачку на коју ваља притиснути да би се преокренуло, уз сав респект према естетском становишту (без трансценденталне естетике нема садржајности појмова), као и етичком, које тек заснива натчулни основ и улива смисао животне борбе, верски однос према стварности као онај који се носи са смислом рационалности налази истину сваке суштине и постављајући границу разуму у његовим несувислим претензијама, допушта успостављање живог и аподиктичког односа веровања кроз унутрашњу сврху бивствовања. Његова борба за религијску обнову је уједно борба за оно «индивидуално људско», поново обраћајући пажњу на упосебљеност у којој се збива игра око јединства есенције и егзистенције. Опште се у устаљеним поимањима одређује као штаство (quidditas), те испољава у појединачном преко његове «сингуларности», тј. индивидуалности и својствености (haecceitas, Дунс Скот), са чиме оно појединачно бива учлањено у развијеније отворену целину. На тај начин реално постоје посебности или окупљене индивидуалне својствености, а оно што се именује идејама и супстанцијалним формама и суштинама, постоји на другачији начин, јер су то објекти божанског интелекта. Те су хипостазе или супстанције унапред сваком постојању општег и посебног, те као пререфлексиван супстрат бивају као субјекат приступачне тек вишем разуму који освећује вера и опуномоћава непосредно присуствовање у самим стварима, као учинак намере суделовања на Божијем архетипском интелекту. У том смислу философија личности заснована на хришћанском предању дубински бива различита од модерне психологије личности, која напросто губи из вида онтолошки супстрат који подразумева њену конституцију. Наше сазнање почињемо чулним стварима, а природно појмовно сазнање Бога достижемо преко рефлексије о предметима искуства. Према следбеницима хјумовског скептицизма, то је схватање неразговетно јер није непосредно предочено разуму у његовој суштини. Створена бића које утискују идеје о самима себи у разум, могу да утисну и идеје о трансценденталним атрибутима који припадају и њима и Богу, мада људски разум о Њему може да зна само онолико колико може да апстрахује из чулних датости присутних у коначним стварима, а не сам по себи. Ова природна ограниченост налаже да га тако ваља разграничити као резултат демонстративног процеса у коме философија има свој предмет и методологију, те подразумева довољност нижих равни суђења и закључивања, а које теологија не може да присвоји у бављењима по питању вере, макар и свако савршенство имало своју формалну савршеност у бесконачности Божије суштине као свом корену и основи.
Хегелов онто-теолошки систем управо ове могућности које су истакнуте није стварно препознао, те је грубо повезао есенцију и егзистенцију игноришући хипостазу или супстрат на коме уопште и почива као суштински елемент приказа. Оно личносно није само «оруђе светског ума», већ могућност самореализације човека и освајање слободе кроз «унутрашњу делатност», будући местом и поприштем изворне борбе за слободу: «Људски род није изнад појединца, односно индивидуе. По њему (Кјеркегору), друштвено биће човека јесте апстракција» /Н. Кузмановић, Кјеркегорове сфере егзистенције, Б. Паланка, 2003., стр. 13/. У том смислу је слушање Шелингових позних предавања у Берлину 1841., било добродошла подршка која је указала на повољан смер трегањима са прибежиштем у вери према «личносном Богу», а што претпоставља да човекови реални проблеми нису самим тим идеалистички минимализовани и фактички објективно пресвођени и «оправдано превиђени». Враћање онтолошких тема у сферу религиозности кроз демистификацију метафизичке потенције стварања неких посебних апсолута, свакако да су Шелингов плодотворан утицај на његову философију.
Стога је потребно укратко се подсетити и на централна места у којима се Шелингова философија изборила за властити пут. Са истицањем претпоставки, према којима би Хегелово становиште логичке еманципације од природе било битно ретерирајућа прошлост философије на аксиолошку аподиктичност без садржаја (нарочито оних датих у појмовном опажању), типологије која би у критичком погледу изгледала амфиболично, била би погођена баш формална страна извођења те философије. У својој философији откровења позни Шелинг је код Хегела приметио да је појам као егзистенцијална идеја испражњен. Као бивствовање могућности природа је за њега огољена материја, а као увођење реалности (реалне стране појма зрења, посматрања), предкантовска метафизика која за опште утемељење у науци има такву онтологију којој се свако значење губи, а где је појам узет спрам његовог садржаја обична натурфилософија. Тако је Хегел помирио логику са мишљењем без чулног супстрата, што је повлађивање које није схватљиво за саму позицију, јер то натурфилософија никада не би одобрила, већ би држала да је за поправљање. (“Der Beifall war begreiflich, aber die Naturphilosophie kann dies nicht billigen, noch es für eine Verbesserung halten.” /F. W. J. Schelling, Die endlich offenbar gewordene positive Philosophie derOffenbarung...über Philosophie überhaupt, Mythologie und Offenbarung des dogmatischen Christentums im berliner Wintercursus von 1841-42., Darmstadt, 1843 /Fr. am Main: Suhrkamp, Herausgegeben und eingleitet von Manfred Frank, 1983., s. 128) У односу на насталу идеју као резултат она је празна објективација, преостала као емпиријска природа дата као нешто спољашње /”отпад од идеје”/, нешто недовршено што није појмљено у разјашњавању /тамо, стр.130/. Као себе несвесно покрећућа а неопходна субјект-објект идеја, која је на идеалан начин априористично реална у бивању, она подсећа на неку пасивну еманацију, у којој је затамњен прелаз са науке логике на натурфилософију, што је само рационалистички петрификована супстанцијализација финалног узрока, јер јој недостаје садржај могућности целине стварног света, тј. опажања која удахњују живот и чине позитиван основ сагледавања ствари. Појединачна се воља одваја од опште захваљујући “тамном праоснову” /Ungrund in Gott/, несвесном хтењу потребе самоиспољавања. Сасвим добро Шелинг захтева преображавање егзистирајућег и темеља егзистенције, где животно јединство сила као личност повезује независан темељ реалности са свесном вољом, а што он зове још и “безданом љубављу”. Постојање зла он не одређује позивајући се на стару природу, него из ексцентричног хоризонта “подређивања Бога судбини”, да би постао личан (отпочетка у разлици светла и таме). Преко светлости појављује се реч или стваралачки испољен свет светлости, а с њом дух као обједињавајуће начело светла и таме, што има за сврху да оствари личност. «Тек пошто вољу за темељом опажа као вољу да се отктије, и пошто је сам сазнао да мора постојати један темељ егзистенције који је независан од њега (као духа), Бог допушта да темељ делује у својој независности или, другачије речено, он се покреће само сагласно својој природи и не поводи се за својом љубави или срцем. Пошто темељ у себи садржи такође свеколико божански биће – само не као јединство – могле су да постоје само појединачне божанске суштине које су прожимале ово деловање темеља за себе. То прастаро време зато почиње златним добом, које је садашњем људском поколењу остало само као бледо сечање у казивању; то је време неодлучности душе, где је свако добро истовремено било зло; затим је следило време у ком су владали богови и хероји, или време свемоћи природе, у коме је темељ испољавао оно што му је било могућно као таквом. Тада су човеку разум и мудрост долазили из дубине; моћ пророчишта која је жуборила из земље пратила је и обликовала њихов живот: све божанске силе темеља су владале земљом и сеђаху као моћни кнежеви на својим престољима…Тек јасним иступањем добра, такође сасвим одрешито иступа и зло и као такво (не зато што настаје први пут, него зато што је први пут дата супротност у којој се оно појављује сада сасвим и као такво); тако је овде моменат у коме је земља по други пут пуста и празна истовремено и моменат рођења највише светлости духа, духа који је од почетка постојао у свету, али несхваћен од таме која делује за себе у оном још затвореном и ограниченом откривењу; а ипак он се појављује да би се супроставио личном и духовном злу, дакако, у личном, људском облику и као искупитељ, и тиме поново са Богом успоставио однос стварања на највишем степену. Јер, на личност благотворно може утицати само нешто лично и, да би човек опет могао да доспе до Бога, Бог мора опет да постане човек. Успостављеним односом темељња према Богу поново је дата могућност оздрављења (спасења)…настаје ново царство у коме жива реч као чврсто и постојано средиште иступа у борби против хаоса и почиње отворена борба добра и зла, која се наставља доданашњег времена и у којој се Бог открива као дух, тј. као нешто стварно, actu…Ако се у првом стварању буди зло, и развија се у деловању темеља све док, коначно, не постане општи принцип, онда изгледа да се човекова природна склоност злу може објаснити тиме што му се неред сила – неред који наступа буђењем сопствене воље у створењу – додељује већ при рођењу. Само, темељ и даље непрекидно делује у појединачном човеку побуђујући властитост и посебну вољу те управо у супротности са њима може да се појави воља за љубав. Божија воља се састоји у томе да све универзализује, да све уздигне до јединства са светлошћу или да га у томе очува; воља темеља, међутим, састоји се у томе да све партикуларизује или учини подобним створењу. Она хоће неједнакост само зато да би једнакост била осетљива према себи и према њој самој. Отуда ова воља нужно реагује против слободе као нечег што стоји изнад оног стварног и у њој, према оном што је ствпорено буди наклоност као према неком кога на стрмом и високом врху хвата вртоглавица и кога неки тајанствени глас мами да сиђе…» Ф. В. Ј. Шелинг, Филозофска истраживања о суштини људске слободе и о предметима који су с тим повезани, Београд, 1990./прев. М. Станисавац/, стр. 51-54.
Ово је заиста свеж и прекретнички хришћанско-теолошки став који је значајно утицао на Кјеркегорове рефлексије, будући да се добро појављује преко темеља егзистенције (и као потенцијално зло); долазећи до себе кроз постојање, спајајући реално и идеално у бездану. Као уметност мишљења телолико извојштеним органом то се разоткрива у Откривењу, посматрајући тако васкрсавање Сина Божијег Исуса Христа као повесни акт спасавања од ситуационих избављања /у позном периоду/, на живом путу истине и љубави. Господ Исус Христос у својој појави, утолико је крај откровењу божанског јер уклања оно што отуђује Бога и пружа могућност реалног односа људске свести према њему, а не тек да се зна једино о религији ума и једино о рационалном односу према Богу. Слобода је сама унутрашња нужност као његов суштински чин у ком се нужност појављује формално, будући да се начело самоважности и самовоље манифестује не само у крви и месу, већ и у злу које је дух, може добро преобликовати под утицајем Божијим у светлост: «Јер Бог у нама је неко удаљено јасно сазнање или сама духовна светлост – светлост у којој све остало тек постаје видљиво – тако да је и сама светлост нејасна; ономе у коме постоји ово сазнање оно не допушта да буде залудан или да слави. То знање је много субстанцијалније него што то мисле наши филозофи који се баве опажањем. Ми религиозност разумемо у изворном, практичном значењу те речи. Она је способност поседовања савести или способност да се делује онако како се зна и да се у свом чину не противречи светлости сазнања. Човек који ово може да чини, не на људски, физички или психолошки, него на божаски начин, таквог човека називамо религиозним, савесним у највишем смислу речи. Онај који се у датом случају мора, прво држати заповести дужности – а да би се на исправан начин одлучио из поштовања према њој – тај није савестан.» /Шелинг, Фил. истр. о сушт. људске слободе, прев., стр. 66/ Ту Шелинг препоручује да се стане на нови почетак искупитељском природом ослобођене воље, који је воља љубави, када је у природи изговорена реч, којом је Бог себе учинио личношћу, те тиме назначио да преко човека прихвата природу и везује је за себе. Бестемељна љубав баца ново светло на човека који је сада видљив и као искупитељ природе, јер су њени узори засновани по њему.
Кјеркегор је овде сачинио уклон, сматрајући да идеја не отпада сама од себе у природу као код Хегела, али ни да се рационалној философији не може дати несломива подршка која би је сачувала од отпадања од себе саме, уколико у њу прелази. Он у расправи о хегелијанској философији свог савременика, пензионисаног свештеника Адлера, држи да је «природа слаба за етику и да хтети живети према природи значи управо: хтети живети неетички, поред тога што човек на томе путу аналогије, коначно долази до оног Нероновог: спалити Рим, јер је то за њега охолог био веома блистав призор. Природа је равнодушна за разликовање добра и зла, које за етику представља све.» (Серен Кјеркегор, Књига о Адлеру, београд, 1982., стр. 174-175) Кјеркегор је тако сасвим добро разумео смисао преласка са философије идентитета на мишљење егзистенције, остављајући за собом систем рационалних универзализација као систем идеја које тек узгред дотичу стварност и питање човекове слободе. Оно што по страни оставља појединца у егзистенцији с његовом свешћу изгубило је божанску трагалачку снагу и надахнуће, оно наиме што развија тзв. «квалитативна дијалектика», именујући на тај начин позитиван основ бездане љубави који тек и допушта пажење као услов за приближавање Богу. Без тога, вера је чист парадокс, а смисао живота довиђен тек као апсурдан. Оно што превазилази естетичку и етичку сферу живота јесте религиозност, али и њу ваља поделити на «А» /негативну/ и «Б» /позитивну/ сферу, како то добро интерпретативно уочивши препоручује и сам чини и Небојша Кузмановић, констатујући: «Једини прави начин суочавања са апсурдношћу живљења јесте веровање – веровање у Христа Новог завета. Како се постојање Христа као бого-човека не може рационално објаснити, једино преостаје лична, појединачна вера.» (Н. Кузмановић, Кјеркегорове сфере егзистенције, Бачка Паланка, 2003., стр. 56) У том смислу је у Кјеркегоровој философији изванредно нађен појам понављања (итеративност), који је кретање линијом анамнезе као дијагнозе етички утемељене крајње сврхе свега што јесте (тамо, стр. 57), као изворну интенционалност поставио захтев крајњих могућности и ојачаног смисла оспособљавања као остваривости такве сврхе. Будући да саме хришћанске догме могу «осветљавати пут егзистенције, али га могу и замрачивати» (тамо, стр. 59), на хоризонту утврђивања вере сасвим се сувисло за постајање «правим хришћанином» захтева изворан субјективитет или заузимање хипостазе као постајање духовном личношћу. Упркос грешности: «Бог воли ученика па ту зјапећу провалију креаторас и креатура испуњава љубав тако што Бог преображава човека придижући га к себи, тако да он може да пређе у изворно стање одређености из које потиче и «поново се рађа».» (тамо, стр. 60) Однос човека и Бога који се отеловио (усадио у људски живот) путем Христовог откровења, омогућен је синтезом која сачињава мост преко границе коју сачињава непознатост непрелазног растера /оне Творца и све творевине/ или интелектуалне и егзистенцијалне диференције бивствовања дате кроз «коначност». Овај важан појам феноменолошке херменеутике, «коначност» јесте не само моменат којим се застрашује, већ и хвата оријентир за мисаоно и верско поступање, јер како је при крају модерне констатовано да су људи убили Бога у себи, да је «Бог мртав» (Хајдегер би рекао да нам се небо сломило над главама), обезбоженим временима које су таквим начинили катастрофални људи ваља поново предочити новозаветну поруку Светог писма, према којој је Он и васкрсао. Свакако, наш је разум, колико год га држали здравим, на смрт болестан (Кјеркегорова теза да «Страх и трепет» подразумевају «Болест на смрт» је превирање вере у нама која «понавља» крсног пута на коме се догађају страдавања истинствујућих), па је посматрање «очима вере» ствари невидљивих оно што преостаје истинољупцу, ма колико да се томе рационалистичком жилавошћу опирао и противстављао. Онтологија димензија тако је у оптици телеологије натчулног основа свега што јесте и теологија новозаветног светла које је унео у наш свет Син Божији, што је самим тим постало егзистенцијални фактицитет као изнутра дат живот, за оно што је у том животу живо, те се верујућом сувереношћу узима за мерило претпостављеног основа на којем се и заснива, а то је она срасла и оприрођена дубина, о којој казује и Свето писмо са препоруком да све испитујемо, али да се добра држимо. Ту дубинску перспективу духа препоручио је и Св. Ап. Павле у Посланици Ефесцима (3, 11-19) «По вјечној намјери коју изврши у Христу Исусу Господу нашему, у коме имамо слободу и приступ с поуздањем кроз вјеру у Њега…преклањам кољена своја пред Оцем Господа нашега Исуса Христа, од кога сваки род на небесима и на земљи има своје име, да вам по богатству славе своје даде силу, да ојачате Духом његовим у унутрашњем човјеку, да се Христос вјером усели у срца ваша, да бисте, укоријењени и утемељени у љубави, могли разумјети са свима светима шта је ширина и дужина, и дубина и висина, и познавати љубав Христову која превазилази разум, да бисте се испунили сваком пуноћом Божијом.» Љубав је она исконска сила /мистички реалитет/, на којој се свака противприродна и вештачки произведена конструкција слама, а отвара позиција трансценденције путем енергија прелаза у исконскији стадијум живота који подршком уздиже и освештавањем допушта или благосиља несебично присвајање.
Утолико је окрет од рефлексије природе у правцу рефлексије њене природности као ноуменалног живог света, опет упућен на хоризонт трансценденталије једног и истинитог, као могуће понављање непоновљивог у богословним темама, али и сасвим другачијег усмерења од спољашњег робовања самовољном ауторитету физичке теологије или инструментализујућих натурализација момената ума, којима је циљ самоважност у достизању положаја воље за моћ, која завршава код конформизма. За то су рационални докази мршаво средство поступања, па Небојша Кузмановић закључује и о оправданости усвајања друге важне Кјеркегорове категорије која отвара простор непосредности, онај још од Платона знани (трећа хипотеза дијалога Парменид) «ексаифнес», изненадност или скок: «Јер се и само напуштање доказа јавља као доказ…само постојање произлази из доказа кроз скок…Сазнавање постојања непознатог у том тренутку, који се показује кроз скок, представља синтезу доказивања и напуштања доказа» (тамо, стр. 61-62) Непознатост Божија се по Кјеркегору не да обухватити и описати тј. сазнати на спекулативан начин, већ једино свођењем разума на његове границе и пуштањем очима вере да сазнају даље.
Практично веровање које значи ширење перцепција стоји овом захтеву у основу, а било какво атавистичко ангажовање које «мења свет» поведено за квантификацијама етички слаби човека дајући му појачан егоистички праг наивне свести и тиме наводи перцепције на застрањивања. Утолико је храбар и маркантан закључак који изводи Небојша Кузмановић, у погледу Кјеркегорових резултата сагледавања: «Кјеркегорова критика религије – протестантизма и католичанства представља еманципацију човека од институционализоване религиозности. Човекова вера проистиче из његовог унутрашњег уверења. По Кјеркегору, Лутер је извршио коперникански обрат тиме што је показао да се свет не окреће око Папе, а он сам је извршио нови преврат тиме што је уверење појединца постало сунце око којег се свет окреће.» (тамо, стр. 67) Ова субјективна нота која подразумева такву позицију бивствовања да се јаство види пре свега као свет који се има у себи, тј. интериоризовано препознаје као повесно свој, јесте истицање становишта воље /према молитви- «буди воља Твоја»/ и пре свега интенционалних аката свести који претпостављају отпор свођењу ствари на објекте и на употребну и корисну вредност, инструменталну робу којом се манипулише зарад хетерогених циљева, као пресудних у духовном разумевању. Свакаго да «а-генс» те хетерогености мора да се скрива у дубинама порочности која се скрива пред светлом разборитост ума оплемењеног веровањем које повезује ум са натчулним основом и наивну свест изобличава у њеној саморазумљивости. Још Кант је одлучно истакао тежину порока ког не ваља пренебрегавати, него истрајно преображавати култивисањем у непосустајућим напорима: «Пороци као легло противзаконитих настројења јесу чудовишта против којих он сад треба да се бори; и зато та морална јачина као храброст (fortitudo moralis) и сачињава највећу и једину ратничку част човека; а назива се и права, наиме практична мудрост: јер чини својом сврхом крајњу сврху живота на Земљи.» /И. Кант, Метафизика морала, Ср. Карловци; Нови Сад, 1993., 206/ Свакако, тај отпор је сходан духовном циљу који неће да се изгуби пред крајњом сврхом свих ствари, пред Христовом богочовечношћу, с којом тек и долазимо у додир са свиме што јесте од Бога Оца, од Творца свега видљивог и невидљивог, на који нас подстиче исконски освештено стање бивствовања ослобођено застрањујућих склоности, тј. изворни појам слободе. На њега није навикла мисао која је развила слух једино за њено нововековно утемељивање инаугурисано појмом «самоизвесне самосвести» која према митологији саможивости спонтано путем производње представа ствара свет, тзв. «свој свет» или духовнонаучним идеографским вредновањима «сировина» подилази снисхођењима бруталним аспектима предаторске свести, да покуша са наводно неизбежним израбљивачким механизмом ума кроз затварање перспектива у тзв. «хуманизовану природу», за који итекако важи Кантова демонстрација оцене безначајности таквих хоризонталних поравнавања, јер: «…поседујемо у себи принцип који је у стању да идеју натчулног у нама, а тиме исто тако и идеју натчулног изван нас, одреди и учини је сазнањем, премда сазнањем које је могуће једино у практичном смислу, због чега је чисто спекулативна филозофија (која је о слободи била у стању да нам да само један негативан појам) морала да очајава, те је, дакле, појам слободе (као основни појам свих безусловно-практичких закона) у стању да прошири ум изван оних граница у којима би сваки појам природе (теоријски) безнадежно морао остати затворен.» /Кант, Критика моћи суђења, § 91, прев. стр. 358-359/ Стога и није повољно поводити се за неким инструментализованим хуманистичким концепцијама (рационалистичко-ренесансног типа), којима у основу дуби и подвлачи се физичка телеологија емпиријски претрпана аутократијом вазда са дијаболичким силама везане материје, а та везаност подразумева и припадну ограниченост разумевања доминантну у позитивистичким, утилитарним и прагматистичким, као и наивно спекулативним концепцијама. Превазилазећи овако описане ограничености које неизбежно трпе критику како практичне философије и веровања, тако и захтева за докучивањем изворности истине у потпуности и напросто, Небојша Кузмановић је и привео крају своју студију о овом великом данском мислиоцу: «Кјеркегор је у масовном, класном активизму видео претњу уништења човекове субјективности. Он каже: «Не може бити говора о том да идеја социјализма и заједништва постане спас за савременост…принцип уједињавања нема у наше време позитивне, већ негативне садржаје, пошто је он смицалица, резултат расејаности, представљајући илузију чија дијалектика почива на томењ што снажи јединку, али је истовремено слаби, снажи је бројношћу, сједињавањем, али са етичке тачке гледишта то је слабљење човека.» Човек етички слаби деловањем кроз масу, али то не значи да етички јача тиме што развија своју субјективност у самом себи, ради себе самог.» (тамо, стр. 67-68) У овом свом раду, Кузмановић је сасвим јасно уочио феномен секундарности самоускраћених рефлексија, те ваљано упозорио на предаторске склоности «дугој мисли» као самоскривљеној незрелости у којој се стање човечанства ваљушка, са извесном присталом обазривошћу, што указује и на одмерену храброст писца. И сама књига се у штампи појавила тек онда када се доспело до консензуса да расправљање оваквих тема не би требало да буде ствар од које би требало већ унапред зазирати. Можемо само да пожелимо да овакве студије подстакну млад нараштај на размишљања која неће бивати унапред осујећивана петрификујуће-рационалистичким оквирима егзистенције, па самим тим и ослобођена за упуштање у основ који их и омогућава. Свакако, разноврсност материјалија у том смислу значиће само богатство самоодређивања и прекорационалистичког саморазумевања у трагањима преко властитости искуства духа који се освештава за исконом свега што јесте и бива.
Dr Nebojša Kuzmanović 